| Title | Die philosophischen Kommentare aus der Antike. Ein Überblick mit ausgewählten Literaturangaben |
| Type | Article |
| Language | German |
| Date | 2007 |
| Journal | Allgemeine Zeitschrift für Philosophie |
| Volume | 32 |
| Issue | 1 |
| Pages | 51-79 |
| Categories | no categories |
| Author(s) | Perkams, Matthias |
| Editor(s) | |
| Translator(s) |
| Ein typisches Beispiel für einen systematisch anspruchsvoll argumentierenden Kommentar, auf den viele der hier genannten Merkmale zutreffen, ist der De anima-Kommentar des Neuplatonikers Priskian von Lydien, eines Zeitgenossen und Bekannten des Damaskios und Simplikios um 530. Der Autor setzt es sich zu Beginn seines Kommentars ausdrücklich zum Ziel, sich bei der Auslegung des aristotelischen Textes und der Klärung der hierbei bestehenden Zweifel nach Möglichkeit an die sachliche Wahrheit (alētheia tōn pragmatōn) zu halten. Dabei will er diese nicht einfach aus dem Text ableiten, sondern orientiert sich bewusst an der Seelenlehre Jamblichs (3. Jh.), des eigentlichen Begründers des spätneuplatonischen Systems (1, 18–20). Diese Zugangsweise stellt den Kommentator freilich vor schwierige inhaltliche Probleme: Zum einen gilt es, Aristoteles’ Seelenlehre richtig zu verstehen, die davon ausgeht, dass die Seele schlichtweg das Lebensprinzip des menschlichen Körpers und eben dadurch definiert ist. Andererseits muss Priskian den Intentionen Jamblichs gerecht werden, dessen Neuplatonismus der Transzendenz auch des menschlichen Geistes und damit einer Art Leib-Seele-Dualismus verpflichtet bleibt. Um beiden Ansprüchen genügen zu können, entwickelt der Kommentator eine komplexe Theorie der menschlichen Seele, die das neuplatonische Menschenbild nicht unwesentlich variiert und verfeinert: Erstens führt Priskian in den für Aristoteles’ Seelenlehre zentralen Begriff der Entelechie bzw. Formursache eine Unterscheidung zwischen einer Formursächlichkeit als Gestaltprinzip des leib-seelischen Wesens und einer Formursächlichkeit als dessen Bewegungsprinzip ein (4,12–5,5). Das letztere Prinzip findet Priskian in Aristoteles’ Aussage, der Geist könne möglicherweise auch so im Körper sein wie ein Schiffer auf einem Schiff (De anima II 1, 413a 6–9). Für Priskian gibt es die Unterschiedenheit zwischen formender und bewegender Entelechie jedoch nicht nur (und nicht in erster Linie, wie noch deutlich werden wird) auf der Ebene der rationalen Seele bzw. des menschlichen Nous, sondern auch auf den Seelenstufen des Vegetativen und des Sensitiven, wobei beim Vegetativen der formende Charakter stark überwiegt. Für die Ebene des Nous reicht diese Differenzierung jedoch nicht aus; denn auch ein Bewegungsprinzip ist nach neuplatonischer Vorstellung als solches notwendig mit dem Körper verbunden, während es für den aristotelischen Nous ganz unangemessen ist, dass er überhaupt in irgendeiner notwendigen Verbindung zum Körper steht (227,6–32). Priskian antwortet mit einer feingliedrigen Differenzierung des Nous-Begriffs, wobei die Einheit und Vielheit der verschiedenen unterschiedenen Stufen mit Hilfe der neuplatonischen Idee einer triadischen Dynamik des Geistigen verstanden werden muss. Grundlegend ist der Gedanke, dass der Nous im Menschen, verstanden als sein alltägliches, gleichsam empirisches Selbst, sich entweder ganz von der Verbindung mit Körperlichem lösen und sich dem bloßen Denken zuwenden oder aber durch die eingegangene Verbindung mit dem Körper nur potentiell zu einem derartigen Denken befähigt sein kann. Priskian schildert diesen Gegensatz jedoch nicht nur, wie andere Neuplatoniker, als eine bloße Wahlmöglichkeit der rationalen Seele zwischen einer Wendung nach oben – zum Geistigen – oder nach unten – zum Körperlichen –, sondern er stellt ihn als eine Zuwendung der Seele zu ihrem eigentlichen, idealen Selbst dar, das als transzendentales Subjekt ihres Denkens zu gelten hat und damit das Denken eigentlich erst „bewirkt“ (das ist seine Interpretation des aristotelischen aktiven Geistes). Dieses ideale Selbst ist aber nicht, wie Plotin annimmt, völlig konstant, sondern es entwickelt und verändert sich zusammen mit der Ebene unseres alltäglichen Denkens, das erst durch eine Rückwendung zum Geistigen auch eine volle Wiederherstellung seines transzendentalen Selbst bewirken kann (220,2–25; 240,2–241,26). Unser Geist ist daher „von sich selbst entfremdet“ (allotriōthen heautou; 223,26), und unser Leben eine dauerhafte Suche nach der Wiedergewinnung der Einheit von empirischem und idealem Selbst. Diese kann erreicht werden durch eine Selbsterkenntnis, bei der sich das empirische Selbst als sein ideales Selbst erkennt und zu diesem wird; um diesen Prozess zu erklären, wendet Priskian die neuplatonische Idee einer geistigen Bewegung aus Bleiben, Hervorgehen und Zurückkehren (monē, prohodos, epistrophē) auf den menschlichen Geist an, was hier nicht im Detail nachvollzogen werden kann. Dieser sehr grobe Überblick über einen ebenso scharfsinnigen wie schwierigen und voraussetzungsreichen Text zeigt in besonders extremer Form, mit welchen systematischen Interessen nicht wenige Kommentatoren an ihre Texte herantraten; häufig lässt sich im kommentierten Text allenfalls der Anlass erkennen, der den Kommentator dazu führt, seine eigenen systematischen Fragen am autoritativ verstandenen Vorlagetext abzuhandeln, was entweder zu einem besseren Verständnis des Textes oder – wie im gerade diskutierten Fall – zu einer Bereicherung der zeitgenössischen Diskussion führt, von der auch der heutige Leser profitieren kann, wenn er bereit ist, den häufig mühsamen Weg zum Verständnis eines Kommentators zu gehen. [introduction p. 52-53] |
| Online Resources | https://uni-koeln.sciebo.de/s/pSf0FMkBh5xKMAw |
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Priskian antwortet mit einer feingliedrigen Differenzierung des Nous-Begriffs, wobei die Einheit und Vielheit der verschiedenen unterschiedenen Stufen mit Hilfe der neuplatonischen Idee einer triadischen Dynamik des Geistigen verstanden werden muss.\r\n\r\nGrundlegend ist der Gedanke, dass der Nous im Menschen, verstanden als sein allt\u00e4gliches, gleichsam empirisches Selbst, sich entweder ganz von der Verbindung mit K\u00f6rperlichem l\u00f6sen und sich dem blo\u00dfen Denken zuwenden oder aber durch die eingegangene Verbindung mit dem K\u00f6rper nur potentiell zu einem derartigen Denken bef\u00e4higt sein kann. Priskian schildert diesen Gegensatz jedoch nicht nur, wie andere Neuplatoniker, als eine blo\u00dfe Wahlm\u00f6glichkeit der rationalen Seele zwischen einer Wendung nach oben \u2013 zum Geistigen \u2013 oder nach unten \u2013 zum K\u00f6rperlichen \u2013, sondern er stellt ihn als eine Zuwendung der Seele zu ihrem eigentlichen, idealen Selbst dar, das als transzendentales Subjekt ihres Denkens zu gelten hat und damit das Denken eigentlich erst \u201ebewirkt\u201c (das ist seine Interpretation des aristotelischen aktiven Geistes).\r\n\r\nDieses ideale Selbst ist aber nicht, wie Plotin annimmt, v\u00f6llig konstant, sondern es entwickelt und ver\u00e4ndert sich zusammen mit der Ebene unseres allt\u00e4glichen Denkens, das erst durch eine R\u00fcckwendung zum Geistigen auch eine volle Wiederherstellung seines transzendentalen Selbst bewirken kann (220,2\u201325; 240,2\u2013241,26). 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| Title | Priscian of Lydia, Commentator on the "de Anima" in the Tradition of Iamblichus |
| Type | Article |
| Language | English |
| Date | 2005 |
| Journal | Mnemosyne, Fourth Series |
| Volume | 58 |
| Issue | 4 |
| Pages | 510-530 |
| Categories | no categories |
| Author(s) | Perkams, Matthias |
| Editor(s) | |
| Translator(s) |
| It has been argued that Priscian of Lydia (around 530), to whom the manuscripts ascribe only two short treatises, is the author of an extended com- mentary on the De anima, which is transmitted under the name of Simplicius. Our analysis confirms this: Priscian's Metaphrase of Theophrastus' Physics is the text which the commentator mentions as his own work. Consequently, its author, Priscian, also wrote the De anima commentary. The parallels between both texts show that the commentator sometimes does not quote Iamblichus directly, but borrowed Iamblichean formulations from the Metaphrase. As for the dating of his works, a comparison with Damascius' writings makes it probable that his On principks is a terminus post quem for the De anima commentary and a terminus ante quern for the Metaphrase. It is likely that both works were composed before 529. [Author's abstract] |
| Online Resources | https://uni-koeln.sciebo.de/s/BTWKXjso1hvwiLb |
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| Title | Doppelte Entelecheia: Das Menschenbild in “Simplikios”’ Kommentar zu Aristoteles’ De anima |
| Type | Article |
| Language | German |
| Date | 2003 |
| Journal | Elenchos |
| Volume | 24 |
| Issue | 1 |
| Pages | 57-91 |
| Categories | no categories |
| Author(s) | Perkams, Matthias |
| Editor(s) | |
| Translator(s) |
| Der Durchgang durch „Simplikios’“ Text hat gezeigt, dass dieser Kommentator mit seiner Theorie der doppelten Formursächlichkeit der Seele bzw. ihres doppelten entelecheia-Seins die funktionale Beziehung der Seele zum Körper in ihren verschiedenen Stufen nach einem einheitlichen Schema erklärt. Immer ist es ein seelisch definiertes Organ, zu dem die Seele in Beziehung tritt. Das anthropologische Ergebnis ist kein Dreischritt Körper-Leib-Seele, sondern eine systematisch durchdachte Definition des Verhältnisses zwischen Körper und Seele: Auf der einen Seite steht nicht ein Stück Materie, sondern ein Lebewesen in der Art eines belebten Körpers, bei dessen Formung Körperliches und Seelisches bereits eine Einheit eingegangen sind, auf der anderen Seite eine Seele, die als die, die sie ist, wesentlich auf die Benutzung dieses Leibes ausgerichtet ist. Dabei ist der Leib von der bloßen Materie ebenso verschieden wie die bewegende Seele vom transzendenten nous, in dem sie ursprünglich wurzelt. Erst im Tod gewinnen nous und Materie wieder ihre Selbständigkeit zurück. Diese Darstellung zeigt, wie „Simplikios“ systematisch mit Aristoteles umgeht: Die Terminologie des Stagiriten integriert er nicht nur in seine eigene philosophische Konzeption, sondern er kann mithilfe dieser Terminologie eine logisch und sachlich konsistente und gut nachvollziehbare Fassung der neuplatonischen Seelenlehre entwickeln. Damit erweist sich die Auseinandersetzung mit Aristoteles für den neuplatonischen Autor als fruchtbar, ohne dass er sachlich die Grenzen des Neuplatonismus überschreitet. Im neuplatonischen Kontext ist es besonders interessant, dass „Simplikios“ in den beiden Formen von entelecheia durchgehende Charakteristika des Seelischen in der Art sieht, dass jede einzelne Seelenart den Leib in der genannten doppelten Weise verwirklicht. Denn mit der Annahme zweier Arten der Einwirkung der Seele auf den Körper entspricht er einer Struktur, die sich bereits bei Plotin entfaltet findet: Der Leib, mit dem sich die Seele vereinigt, ist bereits durch eine Spur oder ein Bild der Seele auf deren Aufnahme vorbereitet. Bei der Interpretation dieser Stellen wird meistens angenommen, dass dieses „Bild“ der vegetativen Seele entspricht, die von der höheren Seele verschieden ist. Diese Identifizierung wurde jüngst von Ch. Tornau unter Verweis auf Enn. IV 4, 20, 22–5; VI 4, 15, 15 in Zweifel gezogen. Bei „Simplikios“ zeigt sich nun klar, dass dieses Seelenbild ebenso wie die bewegende Formursache, die eigentliche Seele, in jeder einzelnen Seelenart vorhanden ist. Damit wird Tornaus Vermutung zumindest für einen neuplatonischen Autor bestätigt. An diesem Punkt, der für die Systematik des neuplatonischen Menschenbildes überhaupt von Bedeutung ist, ist weitere Forschung nötig, um zu mehr Klarheit über die im Neuplatonismus übliche Lehre und die Abweichungen davon zu gelangen. Das von „Simplikios“ entworfene Bild zeigt, dass die menschliche Seele im späten Neuplatonismus nicht als unsystematische Nebeneinanderstellung verschiedener, mehr oder weniger zwanghaft triadisch geordneter Schichten zu verstehen ist, sondern dass die Philosophen dieser Zeit im Rahmen der Voraussetzungen, die sie für selbstverständlich hielten, ein klares Bild der gegenseitigen Bezogenheit von Seele und Leib entwickeln konnten. Die Einheit zwischen Körper und Seele, wie „Simplikios“ sie schildert, ist keineswegs so locker, wie es manche Überblickswerke zum Neuplatonismus nahelegen: Die Seele, die in der materiellen Welt wirkt und erkennt, ist wesentlich mit dem Körper verbunden und kann ohne diese Verbindung nicht existieren. [conclusion p. 90-91] |
| Online Resources | https://uni-koeln.sciebo.de/s/egqTFHmjZlWVg7v |
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Immer ist es ein seelisch definiertes Organ, zu dem die Seele in Beziehung tritt. Das anthropologische Ergebnis ist kein Dreischritt K\u00f6rper-Leib-Seele, sondern eine systematisch durchdachte Definition des Verh\u00e4ltnisses zwischen K\u00f6rper und Seele:\r\n\r\nAuf der einen Seite steht nicht ein St\u00fcck Materie, sondern ein Lebewesen in der Art eines belebten K\u00f6rpers, bei dessen Formung K\u00f6rperliches und Seelisches bereits eine Einheit eingegangen sind, auf der anderen Seite eine Seele, die als die, die sie ist, wesentlich auf die Benutzung dieses Leibes ausgerichtet ist. Dabei ist der Leib von der blo\u00dfen Materie ebenso verschieden wie die bewegende Seele vom transzendenten nous, in dem sie urspr\u00fcnglich wurzelt. Erst im Tod gewinnen nous und Materie wieder ihre Selbst\u00e4ndigkeit zur\u00fcck.\r\n\r\nDiese Darstellung zeigt, wie \u201eSimplikios\u201c systematisch mit Aristoteles umgeht: Die Terminologie des Stagiriten integriert er nicht nur in seine eigene philosophische Konzeption, sondern er kann mithilfe dieser Terminologie eine logisch und sachlich konsistente und gut nachvollziehbare Fassung der neuplatonischen Seelenlehre entwickeln. Damit erweist sich die Auseinandersetzung mit Aristoteles f\u00fcr den neuplatonischen Autor als fruchtbar, ohne dass er sachlich die Grenzen des Neuplatonismus \u00fcberschreitet.\r\n\r\nIm neuplatonischen Kontext ist es besonders interessant, dass \u201eSimplikios\u201c in den beiden Formen von entelecheia durchgehende Charakteristika des Seelischen in der Art sieht, dass jede einzelne Seelenart den Leib in der genannten doppelten Weise verwirklicht. Denn mit der Annahme zweier Arten der Einwirkung der Seele auf den K\u00f6rper entspricht er einer Struktur, die sich bereits bei Plotin entfaltet findet:\r\n\r\nDer Leib, mit dem sich die Seele vereinigt, ist bereits durch eine Spur oder ein Bild der Seele auf deren Aufnahme vorbereitet. Bei der Interpretation dieser Stellen wird meistens angenommen, dass dieses \u201eBild\u201c der vegetativen Seele entspricht, die von der h\u00f6heren Seele verschieden ist. Diese Identifizierung wurde j\u00fcngst von Ch. Tornau unter Verweis auf Enn. IV 4, 20, 22\u20135; VI 4, 15, 15 in Zweifel gezogen.\r\n\r\nBei \u201eSimplikios\u201c zeigt sich nun klar, dass dieses Seelenbild ebenso wie die bewegende Formursache, die eigentliche Seele, in jeder einzelnen Seelenart vorhanden ist. Damit wird Tornaus Vermutung zumindest f\u00fcr einen neuplatonischen Autor best\u00e4tigt. An diesem Punkt, der f\u00fcr die Systematik des neuplatonischen Menschenbildes \u00fcberhaupt von Bedeutung ist, ist weitere Forschung n\u00f6tig, um zu mehr Klarheit \u00fcber die im Neuplatonismus \u00fcbliche Lehre und die Abweichungen davon zu gelangen.\r\n\r\nDas von \u201eSimplikios\u201c entworfene Bild zeigt, dass die menschliche Seele im sp\u00e4ten Neuplatonismus nicht als unsystematische Nebeneinanderstellung verschiedener, mehr oder weniger zwanghaft triadisch geordneter Schichten zu verstehen ist, sondern dass die Philosophen dieser Zeit im Rahmen der Voraussetzungen, die sie f\u00fcr selbstverst\u00e4ndlich hielten, ein klares Bild der gegenseitigen Bezogenheit von Seele und Leib entwickeln konnten.\r\n\r\nDie Einheit zwischen K\u00f6rper und Seele, wie \u201eSimplikios\u201c sie schildert, ist keineswegs so locker, wie es manche \u00dcberblickswerke zum Neuplatonismus nahelegen: Die Seele, die in der materiellen Welt wirkt und erkennt, ist wesentlich mit dem K\u00f6rper verbunden und kann ohne diese Verbindung nicht existieren. 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| Volume | 32 |
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| Author(s) | Perkams, Matthias |
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Diese Zugangsweise stellt den Kommentator freilich vor schwierige inhaltliche Probleme: Zum einen gilt es, Aristoteles’ Seelenlehre richtig zu verstehen, die davon ausgeht, dass die Seele schlichtweg das Lebensprinzip des menschlichen Körpers und eben dadurch definiert ist. Andererseits muss Priskian den Intentionen Jamblichs gerecht werden, dessen Neuplatonismus der Transzendenz auch des menschlichen Geistes und damit einer Art Leib-Seele-Dualismus verpflichtet bleibt. Um beiden Ansprüchen genügen zu können, entwickelt der Kommentator eine komplexe Theorie der menschlichen Seele, die das neuplatonische Menschenbild nicht unwesentlich variiert und verfeinert: Erstens führt Priskian in den für Aristoteles’ Seelenlehre zentralen Begriff der Entelechie bzw. Formursache eine Unterscheidung zwischen einer Formursächlichkeit als Gestaltprinzip des leib-seelischen Wesens und einer Formursächlichkeit als dessen Bewegungsprinzip ein (4,12–5,5). Das letztere Prinzip findet Priskian in Aristoteles’ Aussage, der Geist könne möglicherweise auch so im Körper sein wie ein Schiffer auf einem Schiff (De anima II 1, 413a 6–9). Für Priskian gibt es die Unterschiedenheit zwischen formender und bewegender Entelechie jedoch nicht nur (und nicht in erster Linie, wie noch deutlich werden wird) auf der Ebene der rationalen Seele bzw. des menschlichen Nous, sondern auch auf den Seelenstufen des Vegetativen und des Sensitiven, wobei beim Vegetativen der formende Charakter stark überwiegt. Für die Ebene des Nous reicht diese Differenzierung jedoch nicht aus; denn auch ein Bewegungsprinzip ist nach neuplatonischer Vorstellung als solches notwendig mit dem Körper verbunden, während es für den aristotelischen Nous ganz unangemessen ist, dass er überhaupt in irgendeiner notwendigen Verbindung zum Körper steht (227,6–32). Priskian antwortet mit einer feingliedrigen Differenzierung des Nous-Begriffs, wobei die Einheit und Vielheit der verschiedenen unterschiedenen Stufen mit Hilfe der neuplatonischen Idee einer triadischen Dynamik des Geistigen verstanden werden muss. Grundlegend ist der Gedanke, dass der Nous im Menschen, verstanden als sein alltägliches, gleichsam empirisches Selbst, sich entweder ganz von der Verbindung mit Körperlichem lösen und sich dem bloßen Denken zuwenden oder aber durch die eingegangene Verbindung mit dem Körper nur potentiell zu einem derartigen Denken befähigt sein kann. Priskian schildert diesen Gegensatz jedoch nicht nur, wie andere Neuplatoniker, als eine bloße Wahlmöglichkeit der rationalen Seele zwischen einer Wendung nach oben – zum Geistigen – oder nach unten – zum Körperlichen –, sondern er stellt ihn als eine Zuwendung der Seele zu ihrem eigentlichen, idealen Selbst dar, das als transzendentales Subjekt ihres Denkens zu gelten hat und damit das Denken eigentlich erst „bewirkt“ (das ist seine Interpretation des aristotelischen aktiven Geistes). Dieses ideale Selbst ist aber nicht, wie Plotin annimmt, völlig konstant, sondern es entwickelt und verändert sich zusammen mit der Ebene unseres alltäglichen Denkens, das erst durch eine Rückwendung zum Geistigen auch eine volle Wiederherstellung seines transzendentalen Selbst bewirken kann (220,2–25; 240,2–241,26). Unser Geist ist daher „von sich selbst entfremdet“ (allotriōthen heautou; 223,26), und unser Leben eine dauerhafte Suche nach der Wiedergewinnung der Einheit von empirischem und idealem Selbst. Diese kann erreicht werden durch eine Selbsterkenntnis, bei der sich das empirische Selbst als sein ideales Selbst erkennt und zu diesem wird; um diesen Prozess zu erklären, wendet Priskian die neuplatonische Idee einer geistigen Bewegung aus Bleiben, Hervorgehen und Zurückkehren (monē, prohodos, epistrophē) auf den menschlichen Geist an, was hier nicht im Detail nachvollzogen werden kann. Dieser sehr grobe Überblick über einen ebenso scharfsinnigen wie schwierigen und voraussetzungsreichen Text zeigt in besonders extremer Form, mit welchen systematischen Interessen nicht wenige Kommentatoren an ihre Texte herantraten; häufig lässt sich im kommentierten Text allenfalls der Anlass erkennen, der den Kommentator dazu führt, seine eigenen systematischen Fragen am autoritativ verstandenen Vorlagetext abzuhandeln, was entweder zu einem besseren Verständnis des Textes oder – wie im gerade diskutierten Fall – zu einer Bereicherung der zeitgenössischen Diskussion führt, von der auch der heutige Leser profitieren kann, wenn er bereit ist, den häufig mühsamen Weg zum Verständnis eines Kommentators zu gehen. [introduction p. 52-53] |
| Online Resources | https://uni-koeln.sciebo.de/s/pSf0FMkBh5xKMAw |
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Ein \u00dcberblick mit ausgew\u00e4hlten Literaturangaben"},"abstract":"Ein typisches Beispiel f\u00fcr einen systematisch anspruchsvoll argumentierenden Kommentar, auf den viele der hier genannten Merkmale zutreffen, ist der De anima-Kommentar des Neuplatonikers Priskian von Lydien, eines Zeitgenossen und Bekannten des Damaskios und Simplikios um 530. Der Autor setzt es sich zu Beginn seines Kommentars ausdr\u00fccklich zum Ziel, sich bei der Auslegung des aristotelischen Textes und der Kl\u00e4rung der hierbei bestehenden Zweifel nach M\u00f6glichkeit an die sachliche Wahrheit (al\u0113theia t\u014dn pragmat\u014dn) zu halten. Dabei will er diese nicht einfach aus dem Text ableiten, sondern orientiert sich bewusst an der Seelenlehre Jamblichs (3. Jh.), des eigentlichen Begr\u00fcnders des sp\u00e4tneuplatonischen Systems (1, 18\u201320).\r\n\r\nDiese Zugangsweise stellt den Kommentator freilich vor schwierige inhaltliche Probleme: Zum einen gilt es, Aristoteles\u2019 Seelenlehre richtig zu verstehen, die davon ausgeht, dass die Seele schlichtweg das Lebensprinzip des menschlichen K\u00f6rpers und eben dadurch definiert ist. Andererseits muss Priskian den Intentionen Jamblichs gerecht werden, dessen Neuplatonismus der Transzendenz auch des menschlichen Geistes und damit einer Art Leib-Seele-Dualismus verpflichtet bleibt.\r\n\r\nUm beiden Anspr\u00fcchen gen\u00fcgen zu k\u00f6nnen, entwickelt der Kommentator eine komplexe Theorie der menschlichen Seele, die das neuplatonische Menschenbild nicht unwesentlich variiert und verfeinert: Erstens f\u00fchrt Priskian in den f\u00fcr Aristoteles\u2019 Seelenlehre zentralen Begriff der Entelechie bzw. Formursache eine Unterscheidung zwischen einer Formurs\u00e4chlichkeit als Gestaltprinzip des leib-seelischen Wesens und einer Formurs\u00e4chlichkeit als dessen Bewegungsprinzip ein (4,12\u20135,5). Das letztere Prinzip findet Priskian in Aristoteles\u2019 Aussage, der Geist k\u00f6nne m\u00f6glicherweise auch so im K\u00f6rper sein wie ein Schiffer auf einem Schiff (De anima II 1, 413a 6\u20139).\r\n\r\nF\u00fcr Priskian gibt es die Unterschiedenheit zwischen formender und bewegender Entelechie jedoch nicht nur (und nicht in erster Linie, wie noch deutlich werden wird) auf der Ebene der rationalen Seele bzw. des menschlichen Nous, sondern auch auf den Seelenstufen des Vegetativen und des Sensitiven, wobei beim Vegetativen der formende Charakter stark \u00fcberwiegt.\r\n\r\nF\u00fcr die Ebene des Nous reicht diese Differenzierung jedoch nicht aus; denn auch ein Bewegungsprinzip ist nach neuplatonischer Vorstellung als solches notwendig mit dem K\u00f6rper verbunden, w\u00e4hrend es f\u00fcr den aristotelischen Nous ganz unangemessen ist, dass er \u00fcberhaupt in irgendeiner notwendigen Verbindung zum K\u00f6rper steht (227,6\u201332). Priskian antwortet mit einer feingliedrigen Differenzierung des Nous-Begriffs, wobei die Einheit und Vielheit der verschiedenen unterschiedenen Stufen mit Hilfe der neuplatonischen Idee einer triadischen Dynamik des Geistigen verstanden werden muss.\r\n\r\nGrundlegend ist der Gedanke, dass der Nous im Menschen, verstanden als sein allt\u00e4gliches, gleichsam empirisches Selbst, sich entweder ganz von der Verbindung mit K\u00f6rperlichem l\u00f6sen und sich dem blo\u00dfen Denken zuwenden oder aber durch die eingegangene Verbindung mit dem K\u00f6rper nur potentiell zu einem derartigen Denken bef\u00e4higt sein kann. Priskian schildert diesen Gegensatz jedoch nicht nur, wie andere Neuplatoniker, als eine blo\u00dfe Wahlm\u00f6glichkeit der rationalen Seele zwischen einer Wendung nach oben \u2013 zum Geistigen \u2013 oder nach unten \u2013 zum K\u00f6rperlichen \u2013, sondern er stellt ihn als eine Zuwendung der Seele zu ihrem eigentlichen, idealen Selbst dar, das als transzendentales Subjekt ihres Denkens zu gelten hat und damit das Denken eigentlich erst \u201ebewirkt\u201c (das ist seine Interpretation des aristotelischen aktiven Geistes).\r\n\r\nDieses ideale Selbst ist aber nicht, wie Plotin annimmt, v\u00f6llig konstant, sondern es entwickelt und ver\u00e4ndert sich zusammen mit der Ebene unseres allt\u00e4glichen Denkens, das erst durch eine R\u00fcckwendung zum Geistigen auch eine volle Wiederherstellung seines transzendentalen Selbst bewirken kann (220,2\u201325; 240,2\u2013241,26). 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| Title | Doppelte Entelecheia: Das Menschenbild in “Simplikios”’ Kommentar zu Aristoteles’ De anima |
| Type | Article |
| Language | German |
| Date | 2003 |
| Journal | Elenchos |
| Volume | 24 |
| Issue | 1 |
| Pages | 57-91 |
| Categories | no categories |
| Author(s) | Perkams, Matthias |
| Editor(s) | |
| Translator(s) |
Der Durchgang durch „Simplikios’“ Text hat gezeigt, dass dieser Kommentator mit seiner Theorie der doppelten Formursächlichkeit der Seele bzw. ihres doppelten entelecheia-Seins die funktionale Beziehung der Seele zum Körper in ihren verschiedenen Stufen nach einem einheitlichen Schema erklärt. Immer ist es ein seelisch definiertes Organ, zu dem die Seele in Beziehung tritt. Das anthropologische Ergebnis ist kein Dreischritt Körper-Leib-Seele, sondern eine systematisch durchdachte Definition des Verhältnisses zwischen Körper und Seele: Auf der einen Seite steht nicht ein Stück Materie, sondern ein Lebewesen in der Art eines belebten Körpers, bei dessen Formung Körperliches und Seelisches bereits eine Einheit eingegangen sind, auf der anderen Seite eine Seele, die als die, die sie ist, wesentlich auf die Benutzung dieses Leibes ausgerichtet ist. Dabei ist der Leib von der bloßen Materie ebenso verschieden wie die bewegende Seele vom transzendenten nous, in dem sie ursprünglich wurzelt. Erst im Tod gewinnen nous und Materie wieder ihre Selbständigkeit zurück. Diese Darstellung zeigt, wie „Simplikios“ systematisch mit Aristoteles umgeht: Die Terminologie des Stagiriten integriert er nicht nur in seine eigene philosophische Konzeption, sondern er kann mithilfe dieser Terminologie eine logisch und sachlich konsistente und gut nachvollziehbare Fassung der neuplatonischen Seelenlehre entwickeln. Damit erweist sich die Auseinandersetzung mit Aristoteles für den neuplatonischen Autor als fruchtbar, ohne dass er sachlich die Grenzen des Neuplatonismus überschreitet. Im neuplatonischen Kontext ist es besonders interessant, dass „Simplikios“ in den beiden Formen von entelecheia durchgehende Charakteristika des Seelischen in der Art sieht, dass jede einzelne Seelenart den Leib in der genannten doppelten Weise verwirklicht. Denn mit der Annahme zweier Arten der Einwirkung der Seele auf den Körper entspricht er einer Struktur, die sich bereits bei Plotin entfaltet findet: Der Leib, mit dem sich die Seele vereinigt, ist bereits durch eine Spur oder ein Bild der Seele auf deren Aufnahme vorbereitet. Bei der Interpretation dieser Stellen wird meistens angenommen, dass dieses „Bild“ der vegetativen Seele entspricht, die von der höheren Seele verschieden ist. Diese Identifizierung wurde jüngst von Ch. Tornau unter Verweis auf Enn. IV 4, 20, 22–5; VI 4, 15, 15 in Zweifel gezogen. Bei „Simplikios“ zeigt sich nun klar, dass dieses Seelenbild ebenso wie die bewegende Formursache, die eigentliche Seele, in jeder einzelnen Seelenart vorhanden ist. Damit wird Tornaus Vermutung zumindest für einen neuplatonischen Autor bestätigt. An diesem Punkt, der für die Systematik des neuplatonischen Menschenbildes überhaupt von Bedeutung ist, ist weitere Forschung nötig, um zu mehr Klarheit über die im Neuplatonismus übliche Lehre und die Abweichungen davon zu gelangen. Das von „Simplikios“ entworfene Bild zeigt, dass die menschliche Seele im späten Neuplatonismus nicht als unsystematische Nebeneinanderstellung verschiedener, mehr oder weniger zwanghaft triadisch geordneter Schichten zu verstehen ist, sondern dass die Philosophen dieser Zeit im Rahmen der Voraussetzungen, die sie für selbstverständlich hielten, ein klares Bild der gegenseitigen Bezogenheit von Seele und Leib entwickeln konnten. Die Einheit zwischen Körper und Seele, wie „Simplikios“ sie schildert, ist keineswegs so locker, wie es manche Überblickswerke zum Neuplatonismus nahelegen: Die Seele, die in der materiellen Welt wirkt und erkennt, ist wesentlich mit dem Körper verbunden und kann ohne diese Verbindung nicht existieren. [conclusion p. 90-91] |
| Online Resources | https://uni-koeln.sciebo.de/s/egqTFHmjZlWVg7v |
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Immer ist es ein seelisch definiertes Organ, zu dem die Seele in Beziehung tritt. Das anthropologische Ergebnis ist kein Dreischritt K\u00f6rper-Leib-Seele, sondern eine systematisch durchdachte Definition des Verh\u00e4ltnisses zwischen K\u00f6rper und Seele:\r\n\r\nAuf der einen Seite steht nicht ein St\u00fcck Materie, sondern ein Lebewesen in der Art eines belebten K\u00f6rpers, bei dessen Formung K\u00f6rperliches und Seelisches bereits eine Einheit eingegangen sind, auf der anderen Seite eine Seele, die als die, die sie ist, wesentlich auf die Benutzung dieses Leibes ausgerichtet ist. Dabei ist der Leib von der blo\u00dfen Materie ebenso verschieden wie die bewegende Seele vom transzendenten nous, in dem sie urspr\u00fcnglich wurzelt. Erst im Tod gewinnen nous und Materie wieder ihre Selbst\u00e4ndigkeit zur\u00fcck.\r\n\r\nDiese Darstellung zeigt, wie \u201eSimplikios\u201c systematisch mit Aristoteles umgeht: Die Terminologie des Stagiriten integriert er nicht nur in seine eigene philosophische Konzeption, sondern er kann mithilfe dieser Terminologie eine logisch und sachlich konsistente und gut nachvollziehbare Fassung der neuplatonischen Seelenlehre entwickeln. Damit erweist sich die Auseinandersetzung mit Aristoteles f\u00fcr den neuplatonischen Autor als fruchtbar, ohne dass er sachlich die Grenzen des Neuplatonismus \u00fcberschreitet.\r\n\r\nIm neuplatonischen Kontext ist es besonders interessant, dass \u201eSimplikios\u201c in den beiden Formen von entelecheia durchgehende Charakteristika des Seelischen in der Art sieht, dass jede einzelne Seelenart den Leib in der genannten doppelten Weise verwirklicht. 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An diesem Punkt, der f\u00fcr die Systematik des neuplatonischen Menschenbildes \u00fcberhaupt von Bedeutung ist, ist weitere Forschung n\u00f6tig, um zu mehr Klarheit \u00fcber die im Neuplatonismus \u00fcbliche Lehre und die Abweichungen davon zu gelangen.\r\n\r\nDas von \u201eSimplikios\u201c entworfene Bild zeigt, dass die menschliche Seele im sp\u00e4ten Neuplatonismus nicht als unsystematische Nebeneinanderstellung verschiedener, mehr oder weniger zwanghaft triadisch geordneter Schichten zu verstehen ist, sondern dass die Philosophen dieser Zeit im Rahmen der Voraussetzungen, die sie f\u00fcr selbstverst\u00e4ndlich hielten, ein klares Bild der gegenseitigen Bezogenheit von Seele und Leib entwickeln konnten.\r\n\r\nDie Einheit zwischen K\u00f6rper und Seele, wie \u201eSimplikios\u201c sie schildert, ist keineswegs so locker, wie es manche \u00dcberblickswerke zum Neuplatonismus nahelegen: Die Seele, die in der materiellen Welt wirkt und erkennt, ist wesentlich mit dem K\u00f6rper verbunden und kann ohne diese Verbindung nicht existieren. 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| Title | Priscian of Lydia, Commentator on the "de Anima" in the Tradition of Iamblichus |
| Type | Article |
| Language | English |
| Date | 2005 |
| Journal | Mnemosyne, Fourth Series |
| Volume | 58 |
| Issue | 4 |
| Pages | 510-530 |
| Categories | no categories |
| Author(s) | Perkams, Matthias |
| Editor(s) | |
| Translator(s) |
It has been argued that Priscian of Lydia (around 530), to whom the manuscripts ascribe only two short treatises, is the author of an extended com- mentary on the De anima, which is transmitted under the name of Simplicius. Our analysis confirms this: Priscian's Metaphrase of Theophrastus' Physics is the text which the commentator mentions as his own work. Consequently, its author, Priscian, also wrote the De anima commentary. The parallels between both texts show that the commentator sometimes does not quote Iamblichus directly, but borrowed Iamblichean formulations from the Metaphrase. As for the dating of his works, a comparison with Damascius' writings makes it probable that his On principks is a terminus post quem for the De anima commentary and a terminus ante quern for the Metaphrase. It is likely that both works were composed before 529. [Author's abstract] |
| Online Resources | https://uni-koeln.sciebo.de/s/BTWKXjso1hvwiLb |
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