| Title | Aurore, Éros et Ananké autour des dieux Parménidiens (f. 12-f. 13) |
| Type | Article |
| Language | French |
| Date | 1985 |
| Journal | Les Études philosophiques |
| Volume | 4 |
| Pages | 459-470 |
| Categories | no categories |
| Author(s) | Frère, Jean |
| Editor(s) | |
| Translator(s) |
| Deux textes de Platon dans Le Banquet et un d'Aristote dans La Métaphysique commentent ce passage de Parménide sur Éros. Dans Le Banquet, en 195a, Agathon dit : « Je déclare que c'est Éros le plus jeune des dieux... ; qu'inversement ces antiques divinités qu'énoncent sur les dieux Hésiode et Parménide appartiendraient à la Nécessité et non pas à l'Amour. » Et en 178a, Phèdre s'exprimait ainsi : « Quant à Parménide, voici ce qu'il dit de la génération : le premier de tous les dieux dont s'avisa [la Déesse], ce fut l'Amour. » Pour ce qui est d'Aristote, au livre A, chapitre 4, de La Métaphysique, examinant la thèse des penseurs qui, tel Anaxagore, firent du « la fois la cause de la beauté et la cause du mouvement des êtres », Aristote rapproche à son tour Hésiode et Parménide comme penseurs qui ont posé l'Amour ou le Désir pour principes des êtres ; Aristote cite alors le vers que citait Le Banquet en 178a, vers qui constitue le fragment 13 du poème de Parménide. Ainsi, les deux témoignages de Platon et d'Aristote s'accordent-ils : dans le panthéon parménidien, Anankè est l'origine ; en provient l'Amour, Éros, lequel domine les autres dieux. Dans le commentaire de La Physique d'Aristote, Simplicius apporte à son tour des textes et des indications concernant Anankè et Éros. C'est grâce à ces passages de Simplicius que les éditeurs de Parménide ont ordonné plusieurs fragments de la seconde partie du poème (f. 9 et suiv.). Cependant, l'ordonnance des fragments ici retenue par la plupart des éditeurs, si l'on y apporte quelque attention, semble loin de s'imposer. Relisant de près le texte de Simplicius, nous voudrions ici dégager conjointement plusieurs thèmes. D'abord, en ce qui concerne Simplicius, nous voudrions apporter des précisions sur sa technique de citation des fragments. À partir de là, nous pourrions envisager une nouvelle structuration des fragments portant sur Anankè et Éros. Enfin, nous pourrions ainsi essayer de mieux dégager certains aspects de la place du divin dans l'œuvre parménidienne. [introduction p. 460] |
| Online Resources | https://uni-koeln.sciebo.de/s/RFpfl1LBytLVPZJ |
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| Title | Les présocratiques et la question de l'infini |
| Type | Article |
| Language | French |
| Date | 1981 |
| Journal | Les Études philosophiques |
| Volume | 1 |
| Pages | 19-33 |
| Categories | no categories |
| Author(s) | Frère, Jean |
| Editor(s) | |
| Translator(s) |
| Bien avant la philosophie de Platon et celle d'Aristote, la pensée grecque a rencontré la question du rapport entre l'infini (apeiros) et la perfection. Mais, pour aborder ce que les Grecs veulent nommer par le « non-limité », il convient de partir du débat que les linguistes ont engagé autour du terme. Plusieurs interprétations sémantiques sont envisagées dans le rapport entre apeiros et peirar/peras. Dans une première solution, le préfixe négatif a- se combine avec peras ; dans une seconde, le a- privatif porte sur la racine per (perô, peirô, perainô), qui signifie passage et traversée. En ce qui concerne peras, les linguistes sont de nouveau partagés entre « limite, bout, extrémité » ou « lien ». Pour ce qui est de la langue grecque, non encore conceptualisée par la démarche philosophique, ce que « illimité » peut véhiculer de non clair pour la raison ou de non rassurant pour le sentiment ne comporte pourtant aucune dimension de cette angoisse et de ce vertige que retiendra Pascal. Lorsque Homère ou Hésiode parlent de la « terre sans limite », lorsque Pindare chante la « renommée infinie » du héros, l’adjectif apeirôn se relie généralement à l’éloge de qualités concernant choses ou hommes. Il y a aussi l’idée de profondeur sans fin (le sommeil, hypnos, Odyssée VII, 286) ou d’ampleur (une foule d’hommes, Iliade XXIV, 776). C’est moins son aspect infini que son pouvoir d’engloutir qui fait caractériser comme terrible la mer infinie. De même, l’adjectif apeirôn, infini, renvoie à l’immensité comme profusion et comme richesse, qu’il s’agisse du lieu, du temps ou du nombre. Avec les présocratiques, apeiros/to apeiron s’installent dans la pensée philosophique. À travers des textes fragmentaires, il est difficile de savoir avec certitude la conception de l’infini (apeiron) que les présocratiques, de Thalès à Anaxagore et aux sophistes, avaient pu élaborer. Néanmoins, le problème de apeiron n’a pas été sans importance pour eux. Que l’un d’eux, Anaximandre, ait fait de l’apeiron l’archê de l’univers en est la marque. Et Mélissos caractérise le principe (archê) comme infini (apeiron). L’apeiron n’est donc point pour les présocratiques uniquement lié à l’imperfection que sera l’apeiron du Philebe. Il y a dans la pensée grecque des premiers temps comme un pressentiment de la richesse de l’infini, aussi bien qu’il désigne une absence de limite où la raison se perd. L’apeiron renvoie surtout à la spatialité, se lie à la grandeur (megethos), comme l’éternité (to aidion) se lie au temps. Dans les philosophies où la nature (physis) est aux confins du divin et du matériel, le principe, le tout, les mondes sont caractérisés d’abord par l’infini de grandeur, l’illimité. Mais l’infini est aussi envisagé comme indéfini qualitatif. Toutefois, face à l’infini qui est déterminé par sa richesse, certains présocratiques ont envisagé aussi l’infini qui est pure indétermination, degré incomplet de l’Être et forme du moindre Être. On trouve ici l’esquisse des conceptions philosophiques qui vont se préciser dans les théories plus élaborées de Platon et d’Aristote. [introduction p. 19-20] |
| Online Resources | https://uni-koeln.sciebo.de/s/TpFRmhxNzvv4XUL |
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| Journal | Les Études philosophiques |
| Volume | 4 |
| Pages | 459-470 |
| Categories | no categories |
| Author(s) | Frère, Jean |
| Editor(s) | |
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Deux textes de Platon dans Le Banquet et un d'Aristote dans La Métaphysique commentent ce passage de Parménide sur Éros. Dans Le Banquet, en 195a, Agathon dit : « Je déclare que c'est Éros le plus jeune des dieux... ; qu'inversement ces antiques divinités qu'énoncent sur les dieux Hésiode et Parménide appartiendraient à la Nécessité et non pas à l'Amour. » Et en 178a, Phèdre s'exprimait ainsi : « Quant à Parménide, voici ce qu'il dit de la génération : le premier de tous les dieux dont s'avisa [la Déesse], ce fut l'Amour. » Pour ce qui est d'Aristote, au livre A, chapitre 4, de La Métaphysique, examinant la thèse des penseurs qui, tel Anaxagore, firent du « la fois la cause de la beauté et la cause du mouvement des êtres », Aristote rapproche à son tour Hésiode et Parménide comme penseurs qui ont posé l'Amour ou le Désir pour principes des êtres ; Aristote cite alors le vers que citait Le Banquet en 178a, vers qui constitue le fragment 13 du poème de Parménide. Ainsi, les deux témoignages de Platon et d'Aristote s'accordent-ils : dans le panthéon parménidien, Anankè est l'origine ; en provient l'Amour, Éros, lequel domine les autres dieux. Dans le commentaire de La Physique d'Aristote, Simplicius apporte à son tour des textes et des indications concernant Anankè et Éros. C'est grâce à ces passages de Simplicius que les éditeurs de Parménide ont ordonné plusieurs fragments de la seconde partie du poème (f. 9 et suiv.). Cependant, l'ordonnance des fragments ici retenue par la plupart des éditeurs, si l'on y apporte quelque attention, semble loin de s'imposer. Relisant de près le texte de Simplicius, nous voudrions ici dégager conjointement plusieurs thèmes. D'abord, en ce qui concerne Simplicius, nous voudrions apporter des précisions sur sa technique de citation des fragments. À partir de là, nous pourrions envisager une nouvelle structuration des fragments portant sur Anankè et Éros. Enfin, nous pourrions ainsi essayer de mieux dégager certains aspects de la place du divin dans l'œuvre parménidienne. [introduction p. 460] |
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Bien avant la philosophie de Platon et celle d'Aristote, la pensée grecque a rencontré la question du rapport entre l'infini (apeiros) et la perfection. Mais, pour aborder ce que les Grecs veulent nommer par le « non-limité », il convient de partir du débat que les linguistes ont engagé autour du terme. Plusieurs interprétations sémantiques sont envisagées dans le rapport entre apeiros et peirar/peras. Dans une première solution, le préfixe négatif a- se combine avec peras ; dans une seconde, le a- privatif porte sur la racine per (perô, peirô, perainô), qui signifie passage et traversée. En ce qui concerne peras, les linguistes sont de nouveau partagés entre « limite, bout, extrémité » ou « lien ». Pour ce qui est de la langue grecque, non encore conceptualisée par la démarche philosophique, ce que « illimité » peut véhiculer de non clair pour la raison ou de non rassurant pour le sentiment ne comporte pourtant aucune dimension de cette angoisse et de ce vertige que retiendra Pascal. Lorsque Homère ou Hésiode parlent de la « terre sans limite », lorsque Pindare chante la « renommée infinie » du héros, l’adjectif apeirôn se relie généralement à l’éloge de qualités concernant choses ou hommes. Il y a aussi l’idée de profondeur sans fin (le sommeil, hypnos, Odyssée VII, 286) ou d’ampleur (une foule d’hommes, Iliade XXIV, 776). C’est moins son aspect infini que son pouvoir d’engloutir qui fait caractériser comme terrible la mer infinie. De même, l’adjectif apeirôn, infini, renvoie à l’immensité comme profusion et comme richesse, qu’il s’agisse du lieu, du temps ou du nombre. Avec les présocratiques, apeiros/to apeiron s’installent dans la pensée philosophique. À travers des textes fragmentaires, il est difficile de savoir avec certitude la conception de l’infini (apeiron) que les présocratiques, de Thalès à Anaxagore et aux sophistes, avaient pu élaborer. Néanmoins, le problème de apeiron n’a pas été sans importance pour eux. Que l’un d’eux, Anaximandre, ait fait de l’apeiron l’archê de l’univers en est la marque. Et Mélissos caractérise le principe (archê) comme infini (apeiron). L’apeiron n’est donc point pour les présocratiques uniquement lié à l’imperfection que sera l’apeiron du Philebe. Il y a dans la pensée grecque des premiers temps comme un pressentiment de la richesse de l’infini, aussi bien qu’il désigne une absence de limite où la raison se perd. L’apeiron renvoie surtout à la spatialité, se lie à la grandeur (megethos), comme l’éternité (to aidion) se lie au temps. Dans les philosophies où la nature (physis) est aux confins du divin et du matériel, le principe, le tout, les mondes sont caractérisés d’abord par l’infini de grandeur, l’illimité. Mais l’infini est aussi envisagé comme indéfini qualitatif. Toutefois, face à l’infini qui est déterminé par sa richesse, certains présocratiques ont envisagé aussi l’infini qui est pure indétermination, degré incomplet de l’Être et forme du moindre Être. On trouve ici l’esquisse des conceptions philosophiques qui vont se préciser dans les théories plus élaborées de Platon et d’Aristote. [introduction p. 19-20] |
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De m\u00eame, l\u2019adjectif apeir\u00f4n, infini, renvoie \u00e0 l\u2019immensit\u00e9 comme profusion et comme richesse, qu\u2019il s\u2019agisse du lieu, du temps ou du nombre.\r\n\r\nAvec les pr\u00e9socratiques, apeiros\/to apeiron s\u2019installent dans la pens\u00e9e philosophique. \u00c0 travers des textes fragmentaires, il est difficile de savoir avec certitude la conception de l\u2019infini (apeiron) que les pr\u00e9socratiques, de Thal\u00e8s \u00e0 Anaxagore et aux sophistes, avaient pu \u00e9laborer. N\u00e9anmoins, le probl\u00e8me de apeiron n\u2019a pas \u00e9t\u00e9 sans importance pour eux. Que l\u2019un d\u2019eux, Anaximandre, ait fait de l\u2019apeiron l\u2019arch\u00ea de l\u2019univers en est la marque. Et M\u00e9lissos caract\u00e9rise le principe (arch\u00ea) comme infini (apeiron). 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